读完这本书，脑子里一直盘旋着一个问题：如果一间教会把自己的延续和壮大当作首要目标，它还算不算教会？莫尔特曼在这本书里给出了一个不留情面的回答——那不叫教会，那叫机构。

《圣灵大能中的教会》出版于1975年，是莫尔特曼”盼望神学三部曲”的第三部。在此之前，他用《盼望神学》（1964）建立了以复活为出发点的终末论框架，用《被钉十字架的上帝》（1972）把目光拉向十字架上上帝的苦难，这第三部则把圣灵引入，试图回答：在基督的历史与上帝国的将来之间，教会是什么？他的副标题叫”论弥赛亚式教会论”，这五个字已经说明了一切——教会的意义不能从自身内部推导，而必须放进一个更大的运动里才能被理解。

“教会的第一句话不是’教会’，而是基督。教会的最后一句话不是’教会’，而是父和子在自由的圣灵中的荣耀。所以，根据安布罗斯的话，教会仿佛月亮，它的光不是从自己而有的，也不是为自己而有的。”（第二章）

这段话我来来回回读了好几遍。月亮的比喻很古老，安布罗斯早在四世纪就用过，但莫尔特曼把它放在这里，是有针对性的。他要对抗的，是那种把教会当作目的本身的思路——无论是天主教意义上教会作为救恩中介的自我膨胀，还是新教意义上教会作为”罪人得称义的空间”而与社会现实脱节的内缩。他要说的是：教会的光源在它之外，它的方向也在它之外。

全书最打动我的部分，是第三章关于耶稣与穷人的论述。莫尔特曼细读路加福音四章和马太福音十一章，指出耶稣弥赛亚使命的最初形态就是一群人的聚集：瞎眼的得看见，被掳的得释放，贫穷的得福音。这不是比喻，而是上帝国到来的具体形式。

“在耶稣的福音中，来临中的上帝掌权的具体形式乃是得看见的瞎眼之人、得释放被掳之人、得喜乐的穷乏人以及得医治的病人的团契。所有人的出埃及因着他们而开始。”（第三章·耶稣的弥赛亚差派）

他对”贫穷”的界定很宽，又很精准。贫穷不只是经济上的一无所有，而是一种多层面的被奴役：所有必须仰赖他人、无力抵抗暴行的人都是穷人。这个定义让”穷人”不再是一个可以被同情然后打发走的阶层，而是一个位置——一个揭示权力关系的位置。耶稣首先站在这个位置旁边，这不是偶然，而是弥赛亚使命的内在逻辑。

“正是作为立场鲜明的’针对穷人的福音’的上帝国将自由带给所有人，因为它将富人和穷人、健康者和患病者、刚强者和软弱者带进那个贫穷的团契，在这样的团契中，人们可以毫无区别地谈论’所有人’。”（第三章·针对穷人的福音）

这段话里有一个逻辑不容易看见，但很重要：普世性不是从”所有人都一样”出发的，而是从”针对最边缘的人”出发的。换句话说，真正的普世性只能经由立场鲜明来达到，而不是通过回避立场。一个声称不偏袒任何人的教会，往往只是在默默地偏袒既有的权力结构。

书里让我思考最久的，是莫尔特曼关于宣教与教会关系的那个”倒置”。他说：

“不是说，教会’具有’一种宣教使命，毋宁说，基督的宣教使命创建了其教会。宣教不应从教会那边来理解，教会反而应从宣教那边来理解。”（第一章·宣教的教会）

这个倒置看起来像是文字游戏，但实际上改变了整个权力结构。如果教会是主体，宣教是教会的活动，那么宣教的边界、方向、策略都由教会机构决定；但如果宣教是主体，教会是在”上帝的差派”（Missio Dei）这一运动中被创建的结果，那么教会就必须时刻问自己：我是不是在阻碍这个运动？机构的自我保全冲动，就成了需要持续警惕的东西。

这让我联想到今天很多教会面临的一个困境：当一间教会越来越花力气维护自己的形象、规模和组织，它是否还在参与那个差派？莫尔特曼写这本书的1975年，德国福音教会正陷入官僚化的危机；他在书里说，那种”大众教会”的危机，对于真正的”团契教会”来说恰恰是一个机遇。五十年后，这些话读起来一点也不过时。

莫尔特曼在这本书里还发展了一套他称之为”友谊的语言”的东西，以此对抗他所说的”统治的语言”。他认为，耶稣被百姓嘲弄地称为”税吏和罪人的朋友”，这个称呼其实道出了一个深刻的真理。”朋友”这个词不是官衔，不是功能标签，而是一种人际关系的描述——平等的、忠诚的、开放的。

“在基督带来的复活中摆脱奴役，成为上帝之友，在自由中向他祷告，并经历上帝面向整个受造世界的开放性友谊。”（第三章·在耶稣的友谊中）

他对友谊的论述延伸到了祷告：人以朋友的身份向上帝说话，这是人类自由的最高形式之一。”上帝的朋友因着自由而祷告，并且信任自由的上帝的友谊。”这句话让我重新想起祷告到底是什么——不是在上位者面前俯伏的请愿，而是一种双方都在场的对话。

这套”友谊的语言”也为他对等级制教会结构的批判提供了神学基础。他在第六章明确说，圣灵在教会中以恩赐的形式分布，每个成员都是独特的恩赐承载者，教会的合一不依赖职务的等级，而依赖于被钉十字架、复活并掌权的基督本身。

“圣灵在教会中以恩赐的形式进行自我启示，成员相互平等，都是独特的灵恩承载者，其合一的基础在于被钉、复活并掌权的基督。”（第六章·圣灵进程中的教会）

这不是一个温和的神学立场。他在这里直接批评那种把”使徒传承”理解为权力垄断的主教制传统，认为它压制了圣灵恩赐的平等主义意涵。对于来自不同传统的读者，这个判断可能会引发争议；但他的论证逻辑是一贯的：只要教会的秩序是从外部的权力结构借来的，而不是从基督掌权的内在逻辑生发出来的，它就背叛了自己的主。

书的最后一章，莫尔特曼重新诠释教会的四大标记——一、圣、公、使徒传承。最后那个关于”使徒性”的重定义，我认为是全书最有冲击力的段落之一：

“使徒性并非涉及合法性的概念，而是以应许和使命为基础的概念，它指向复活之主面向世界的弥赛亚差派，教会的使徒性体现在她忠实于这个差派，盼望上帝国的到来，并因此而经受苦难。”（第七章·苦难中的使徒性）

使徒性不是传承的证书，而是苦难的标记——因为忠实于弥赛亚差派，所以进入冲突，进入苦难。这个定义让很多历史上以”正统”自居的教会变得很不安，也让很多在边缘处挣扎的教会重新找到了自己存在的依据。

读完这本书，我觉得莫尔特曼骨子里是个非常具体的神学家。他写作的时候，脑子里装着的是韩国基督徒在军事独裁下的抵抗，是肯尼亚独立教会在土屋里的崇拜，是拉丁美洲贫民区里用圣经识字的穷人，也是德国福音教会里那些因为官僚体制而失去活力的会众。他的教会论不是从书斋里推导出来的，而是从这些现实里挣扎出来的。也正因为如此，这本书虽然出版于半个世纪前，放在今天来读，它问的问题仍然锐利：你的教会，究竟站在谁那边？

尤尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann，1926—2024）是二十世纪最重要的新教神学家之一。他出生于汉堡，年轻时被征入德国军队，亲历了二战的炮火与战败的羞耻。战俘营里，他第一次读到了圣经。在那个被遗弃的时刻，他遇见了同样被遗弃的耶稣——一个在十字架上呼喊”我的上帝，我的上帝，你为何离弃我”的人。这次相遇，决定了他此后五十年的神学方向。《被钉十字架的上帝》出版于1972年，是莫特曼”盼望神学”三部曲的第二部，也是公认的二十世纪基督教神学最具突破性的著作之一。他在书中提出了一个震撼性的问题：如果上帝是真实的，上帝在奥斯威辛的毒气室里、在越南的丛林里、在一切受苦者的绝望深处，究竟在哪里？一、从一声呼喊开始”以利，以利，拉马撒巴各大尼？”——我的上帝，我的上帝，你为何离弃我？这是耶稣在十字架上最后留下的话（马可福音15:34）。历代神学家在这句话面前都感到棘手。有人说这只是诗篇22篇的引用，表达的其实是信心；有人说耶稣此刻已精神混乱，这话不必当真；更多人选择绕开它，把注意力集中在复活的荣光之上。莫特曼却说：不，这一声呼喊必须被认真对待。这是真实的被遗弃，是真实的苦难，是真实的死亡。如果我们回避它，我们就失去了理解上帝与人类处境之关系的最深入口。他在书中写道，这个十字架不是基督教神学众多命题中的一个，而是整个基督教神学的批判准则。任何关于上帝的言说，都必须先经过各各他的检验。一位不能回答”你为何离弃我”的神学，是一位不能面对真实苦难的神学。二、受苦的上帝莫特曼所要颠覆的，是一个源远流长的神学传统——”上帝无受苦性”（divine apatheia）。这个教义来自古希腊哲学：完美的存在必然是不动的、不受外力影响的。上帝是绝对的主宰，不被任何事物感动，当然也不受苦。这个上帝在奥斯威辛面前沉默。莫特曼说，这样的上帝是一个贫乏的上帝。一位不能受苦的上帝，也是一位不能爱的上帝。因为爱的本质，就是被所爱之人感动、被所爱之人的苦难触动。如果上帝爱人类，上帝就必然能够受苦。他进一步说：上帝不是苦难的旁观者。在耶稣被钉十字架、被上帝”遗弃”的时刻，发生的是三位一体上帝内部最深刻的事件。父上帝在舍弃子的痛苦中，承受的是失去儿子的悲恸；子耶稣在被遗弃中，承担了世界全部的苦难与死亡。这是发生在三一上帝内部的神圣苦痛，是爱的极致表达——不是从高处俯视苦难，而是进入苦难、承担苦难。莫特曼并不是在讲一种廉价的安慰。他说的不是”上帝与你同在，所以一切都会好起来”。他说的是：上帝自己就挂在绞架上。那个孩子死去的地方，那个毒气室里最后的呼喊散去的地方，就是上帝所在的地方。这个论断来自他对维塞尔（Elie Wiesel）《夜》（Night）的深刻回应。维塞尔在奥斯威辛目睹一个孩子被吊死，旁边的人低声问：上帝在哪里？维塞尔心中有一个声音回答：他就挂在那里。维塞尔是在绝望中说这句话的。莫特曼却说：是的，他就挂在那里——这正是基督教信仰所要说的。被钉十字架的上帝，站在一切受苦者、被遗弃者、被处决者一边。三、十字架的政治维度莫特曼的神学从来不是纯粹内心世界的事。十字架对他而言，也是一个政治事件。耶稣不是因为神学异端被处死的。他是被罗马帝国以政治罪名钉上十字架的——钉十字架是罗马对叛乱者和逃亡奴隶的处决方式。彼拉多代表的是一种政治宗教，一种以国家和秩序为名的权力崇拜。耶稣的死，是这种权力与上帝国之间冲突的极端表达。这意味着，对被钉十字架者的信仰，内在地包含着对一切压迫性权力的批判。被钉十字架的上帝，不站在统治者一边；他站在被刑讯者、被处决者、被社会遗弃者一边。耶稣与两位被同时处决的强盗之间的共同体，在莫特曼看来具有典型的神学意义——”人子与被刑讯和被处决的人，无论他们是谁，有着毫无条件的团契。”这不是对暴力抵抗的背书，也不是一种廉价的革命神学。莫特曼要说的是：任何将宗教用作政治合法性工具的权力，任何以上帝之名强化统治的制度，都站在被钉十字架者的对立面。十字架是对所有偶像崇拜——无论是政治的、经济的还是宗教的——的永恒批判。四、与无神论的诚实对话近代以来，苦难成为无神论最有力的论据。陀思妥耶夫斯基笔下的伊万·卡拉马佐夫说：即使上帝存在，即使天国真实，但只要有一个孩子曾经受苦流泪，我就把入场券还给他。加缪说：在这个荒诞的世界里，沉默的上帝不值得信仰。莫特曼将这种立场称为”抗议性无神论”——它不是傲慢的否定，而是来自对苦难的道德严肃性。他认为，这种抗议必须被基督教神学认真对待，而不是以形而上学的论证去绕开它。他的回应不是辩护，而是指认：你所抗议的那种上帝——高居云端、与苦难无关、对受难者保持沉默的上帝——那不是基督教的上帝。基督教的上帝，是那个在各各他与受苦者同在、承担了被遗弃之苦的上帝。呼求上帝的人，不是进入虚空，而是进入上帝自己所在的那个地方。这不能消解苦难。莫特曼没有试图解释苦难为什么存在，没有给出”神义论”的答案。他只是说：在苦难中，你并不孤单。五、这个时代需要什么样的神学《被钉十字架的上帝》写于1972年。那是一个多重危机交叠的年代：大屠杀的阴影未散，越战正酣，整个西方世界正在经历信仰的崩塌与重建。莫特曼的神学，是在瓦砾中建造的。五十年过去了，这本书仍然迫切。我们活在一个苦难被遮蔽、被管理、被算法过滤的时代。我们也活在一个宗教很容易变成权力背书工具的时代。我们活在一个”成功神学”盛行、”蒙福神学”泛滥的时代——在那里，信仰意味着繁荣与健康，十字架不过是装饰。莫特曼提醒我们：十字架是基督教神学的批判准则，不是装饰。一种回避苦难的信仰，是一种不诚实的信仰。一种为权力背书的宗教，是一种背叛被钉十字架者的宗教。对华人基督徒而言，这本书还有更切身的意义。在一个信仰者常常需要在顺服与见证之间艰难抉择的处境里，在一个教会常常被要求与世俗权力和谐共处的语境里，被钉十字架的上帝所提供的，不是逃离现实的出口，而是一种在苦难中认出上帝同在的勇气——以及一种不向偶像下跪的自由。莫特曼晚年曾说，他所有的神学，都是在回应两个问题：在奥斯威辛上帝在哪里？以及，人在上帝面前是谁？这两个问题，在每一个时代都不会过时。莫特曼于2024年6月3日在图宾根辞世，享年九十七岁。他的最后一部著作仍在谈论希望。

20世纪的神学之所以会发生巨大转向，很大程度上是因为整个西方世界对“历史”与“未来”的理解发生了崩塌。19世纪以来，欧洲长期沉浸在一种乐观主义之中。启蒙运动之后，人们普遍相信理性、科学与文明会不断推动世界向前发展。许多神学家也开始用一种越来越“现代化”的方式解释基督教，强调人的道德进步、社会文明与宗教经验。在这样的背景里，基督教某种程度上逐渐被理解为帮助人类建立更好世界的一种文化力量。

然而，两次世界大战彻底粉碎了这种信念。

集中营、核战争、大规模屠杀以及文明世界的道德崩塌，使许多人开始重新思考一个问题：如果人类文明最终仍然走向毁灭，那么历史究竟还有没有意义？而基督教又能向这样的世界说什么？

正是在这种时代背景下，德国神学家于尔根·莫特曼写下了《盼望神学》。这本书不仅是一部关于“盼望”的灵修作品，更是一场关于基督教本质的神学重建。

莫特曼认为，过去许多神学在结构上存在一个重要问题，就是过于强调“起初”，却忽略了“终末”；过于强调“过去发生了什么”，却忽略了“神将来要成就什么”。然而，圣经本身却是一卷不断朝向未来展开的书。无论是亚伯拉罕离开本地本族，还是以色列人在旷野中的等待，无论是先知对于弥赛亚国度的预言，还是新约教会对于主再来的盼望，整个圣经启示始终带着一种强烈的“未来性”。

因此，莫特曼提出，基督教本质上不是一种维持现状的宗教，而是一种面向未来的信仰。

而这个未来，并不是人类历史自然发展的结果，也不是乌托邦式的社会理想，而是神在耶稣基督里已经开始、并且终将完成的新创造。

《盼望神学》的中心，并不只是“盼望”这个概念本身，而是“复活”。

莫特曼认为，耶稣基督的复活，是整个基督教信仰的决定性事件。因为复活不仅意味着一个死人重新活过来，更意味着神未来的国度已经突破性地进入历史。换句话说，在基督复活的那一刻，末世已经开始了。

传统神学有时容易把末世论放在神学体系的最后部分，仿佛它只是关于“世界结束以后”的事情。但莫特曼认为，末世论并不是神学最后的一章，而是整个基督教神学的基础方向。因为基督教并不是从“过去”来理解现在，而是从“神应许的未来”来理解现在。

这也是为什么莫特曼不断强调“应许”这个概念。

在他看来，圣经中的神并不是希腊哲学中那种静止不变的抽象存在，而是一位在历史中行动、并且不断向未来展开应许的神。神呼召亚伯拉罕，不是为了让他停留在原地，而是带领他走向尚未看见的未来；以色列在旷野中存活，不是因为他们已经拥有应许，而是因为他们正在朝向应许之地前进；教会之所以存在，也不是因为已经完全得着神国，而是因为教会活在“已经开始却尚未完成”的张力之中。

因此，莫特曼非常强调一种“末世性的存在”。

教会并不是活在一个封闭完成的世界里，而是活在神未来已经开始进入现实的张力之中。基督已经复活，圣灵已经降临，神国已经开始，但罪恶、死亡与痛苦却尚未完全消失。因此，基督徒的生命始终带着一种等待、盼望与向前的性质。

这种思想实际上重新改变了20世纪教会对于世界的理解。

因为如果未来属于神，那么现实世界就绝不是毫无意义的。相反，正因为神将来要更新世界，所以今天的教会便不能逃避世界。

莫特曼反对一种消极的末世观。他认为，有些基督徒把末世理解为“离开世界”，于是信仰变成一种等待天堂的宗教。但真正的圣经盼望，并不是从世界撤退，而是因为知道神将更新世界，所以今天就开始活出那未来国度的样式。

因此，《盼望神学》并不是一种抽象的哲学乐观主义，而是一种建立在十字架与复活之上的神学实践。

莫特曼特别强调，真正的盼望一定经过十字架。如果没有十字架，所谓的盼望只不过是廉价的乐观。但基督教的盼望之所以真实，恰恰是因为它诞生于死亡之中。

神不是在远离苦难的地方建立祂的国，而是在十字架上进入人的痛苦，并借着复活开启新创造。

因此，复活并不是对现实苦难的否定，而是神对现实苦难最终的审判。

这也是为什么莫特曼后来会进一步发展出“十字架神学”。他认为，真正的教会不能脱离受苦的世界，因为神自己已经在基督里进入了这个受苦的世界。一个真正活在盼望中的教会，不会对历史中的黑暗麻木，也不会向现实中的罪恶妥协。恰恰因为相信神未来的新创造，所以教会今天便更有力量对抗死亡、绝望与不义。

从神学史来看，《盼望神学》最大的贡献之一，就是重新恢复了“末世论”的中心地位。

在莫特曼之前，很多系统神学把末世论放在最后，仿佛只是关于未来时间表的讨论。但莫特曼认为，末世论不是神学的结尾，而是神学的动力。因为整个基督教信仰，本质上都建立在神未来的应许之上。

换句话说，教会并不是因为看见现实已经完全改变，所以才有信心；而是因为相信神未来的应许，所以能够在尚未完成的现实中继续忍耐、继续传福音、继续圣洁生活、继续等候神国。

因此，盼望并不是基督徒信仰中的附属情感，而是整个基督徒存在方式的核心。

一个失去盼望的教会，最终一定会陷入现实主义，只关注制度、人数、管理与生存；一个失去末世性的信仰，也会逐渐失去属天方向，只剩下宗教形式。

莫特曼所要恢复的，正是教会对于“未来属于神”的确信。

因为对于基督徒而言，历史并不是循环的，也不是偶然的，更不是走向虚无的。历史最终的终点，是神的新创造。

而教会今天的存在，就是在这个旧世界之中，提前活出那个将来世界的样式。