一、自由主义神学的发展历史

1. 起源背景（18–19世纪）

自由主义神学直接受启蒙运动（18世纪）的影响，强调理性与科学的权威。启蒙思想主张人性本善、社会可逐渐完善，并以理性取代神的超然启示。德国哲学和神学成为温床，特别是康德（Immanuel Kant）的理性批判、黑格尔（Hegel）的唯心论，影响了神学家们重新解释基督教。高等批判学（Higher Criticism）成为方法论基础，认为圣经是人类宗教经验的记录，而非神无误的启示。

2. 19世纪形成与系统化

自由主义神学逐渐在德国成形，并透过神学院、大学扩散到欧洲与北美。特点是强调人类经验、道德与宗教感情，认为信仰的核心不是教义真理，而是宗教性的心灵体验。其口号是：“把基督教适应现代人”，试图调和基督教与现代科学、哲学。

3. 20世纪的发展与转折

第一次世界大战后，自由主义的乐观人性观破产，人类的堕落与罪恶现实凸显。自由主义神学因此受挫，让位于“新正统神学”（以巴特为代表）。然而，自由主义并未消失，而是以新自由主义、社会福音运动等形式继续存在。到当代，自由主义仍体现在部分普世教会、学术界与社会福音思潮中。

二、代表人物

1. 弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768–1834）
   • 被称为“现代自由主义神学之父”。
   • 强调宗教的本质是“对无限者的绝对依赖感”，而非客观的教义或历史事实。
   • 在其《宗教论》（On Religion, 1799）中，他试图使基督教在启蒙时代继续有意义。
2. 阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack, 1851–1930）
   • 著有《基督教本质》（Das Wesen des Christentums）。
   • 主张基督教核心是“上帝的父爱、人的价值、以及爱的伦理”。
   • 否认神迹与基督的神性，强调耶稣只是道德教师。
3. 阿尔布雷希特·李奇尔（Albrecht Ritschl, 1822–1889）
   • 倡导以“道德共同体”为中心的基督教。
   • 把基督的工作解释为带来“道德的国度”，淡化救赎与赎罪。
4. 其他影响人物
   • 施特劳斯（David Strauss）：《耶稣的生平》，以神话解释福音书。
   • 威尔豪森（Julius Wellhausen）：提出文献假说，削弱旧约启示性。
   • 美国的霍林斯沃斯（Horace Bushnell）与社会福音运动：将基督教等同社会改革。

三、自由主义神学的主要影响

1. 积极层面
   • 强调信仰的个人体验，推动教会社会责任感。
   • 促进与现代学术、科学对话，推动教育和社会改革。
2. 消极层面
   • 否认圣经无误与权威，把基督降格为单纯的道德教师。
   • 弱化基督赎罪、复活等核心教义，形成“去超自然化”的基督教。
   • 在20世纪初，导致欧美许多教会陷入神学空洞，失去属灵力量，被称为“文化基督教”的温床。

四、福音派的评论与回应

1. 福音派批评

自由主义神学实际上是以人为中心的神学，把人的经验和理性放在神启示之上。正如薛华（Francis Schaeffer）所指出的，自由派的渗透使神学院、出版界乃至宗派逐渐失去圣经的权威，削弱教会作光作盐的见证。《慕迪神学手册》亦指出，自由主义保留了启蒙哲学的前提，否认超自然，最终在逻辑上自我崩溃。

2. 回应与坚持

福音派在20世纪初期透过《基要主义》（The Fundamentals）明确提出圣经无误、基督的神性、代赎、神迹与复活等“基本真理”来抵挡自由主义。福音派强调，信仰必须以圣经为绝对权威，基督教的核心是真实的历史救赎——耶稣基督的死而复活。在今天，自由主义神学提醒福音派继续反思如何在现代社会中表达信仰，但必须拒绝它对圣经权威与救恩真理的否认。

五、总结

自由主义神学诞生于启蒙运动的理性主义与现代科学冲击下，它企图使基督教与现代文化对话，但其代价是削弱乃至否认圣经的核心真理。代表人物如施莱尔马赫、哈纳克、李奇尔，把信仰化为主观经验与道德伦理。它带来社会责任感的推动，但也导致教会失去属灵生命力。福音派坚持：唯有在圣经无误权威之下，持守基督的神性、赎罪与复活，教会才能作世界的光和盐。自由主义神学的历史，成为今日教会一面镜子，提醒我们既要回应时代，也要坚守真理。

一、基要主义的发展历史

1. 起源背景（19世纪末–20世纪初）

基要主义是对自由主义神学与现代主义的回应。19世纪末，德国自由神学与圣经高等批判渗透到美国，使许多宗派、神学院逐渐放弃圣经的权威。在此背景下，一批坚持圣经无误、坚持超自然信仰的神学家和牧者，出版了一系列《根基》（The Fundamentals, 1910–1915，共12卷），明确提出必须坚守的“信仰基本要道”。因此，“Fundamentalism”一词本来并非贬义，而是表明对圣经基本真理的坚守。

2. 20世纪初的运动形成

1920年代，“基要主义”逐渐成为一个宗派运动，特别是在美国长老会、浸信会内部与自由派发生分裂。1925年“斯科普斯审判”（Scopes Trial，关于进化论在学校教学的争论）使基要主义被公众贴上“反科学”的形象。在1920–1930年代，基要主义者大量退出自由派主导的宗派，成立独立的教会、学校和神学院（如西敏神学院、达拉斯神学院）。

3. 中后期的发展

二战之后，部分基要派人士（如卡尔·亨利 Carl Henry，哈罗德·奥肯加 Harold Ockenga）发起“新福音主义运动”，希望与文化保持更多对话，不再与社会隔绝。这导致了“基要主义”与“新福音派”的分流：前者继续坚持分离立场，后者则试图在持守圣经权威的同时参与社会与学术。

二、代表人物

1. J. 格雷森·马琴（J. Gresham Machen, 1881–1937）

普林斯顿神学院教授，坚决反对自由主义。著有《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism, 1923），指出自由主义不是基督教的另一种形式，而是一种完全不同的宗教。1936年创立西敏神学院，成为保守神学重镇。

2. B. B. 华菲德（B. B. Warfield, 1851–1921）

普林斯顿神学院教授，捍卫圣经默示与无误。在系统神学与护教学上有极大影响，奠定了基要主义对圣经权威的理论基础。

3. 《根基》（The Fundamentals）的作者群

包括莱曼·斯图尔特（Lyman Stewart，石油商人资助出版）、詹姆斯·奥尔（James Orr）、阿奇博尔德·亚历山大·霍奇（A. A. Hodge）等，共90位学者和牧者。强调五大要点：①圣经无误；②基督童贞女降生与神性；③代赎的死；④身体复活；⑤神迹的真实性。

4. 其他人物

R. A. 托雷（R. A. Torrey）、威廉·贝尔·赖利（William Bell Riley）等，都是基要派的传道人与组织者。

三、基要主义的主要影响

1. 积极层面

坚守基督教的核心教义，在自由主义弥漫的时代守住了“信仰的根基”。推动圣经无误论、护教学与福音布道，建立许多神学院和宣教机构。强调圣洁与分别，保守了教会的见证。

2. 消极层面

与文化隔绝，缺乏社会参与，被视为“反知识、反文化”。在20世纪中期形成狭隘、律法主义倾向，有时失去爱心和包容，导致外界对“Fundamentalism”的贬义理解。与科学、教育的对抗（如斯科普斯审判）让基要派在公众眼中形象受损。

四、福音派的评论与回应

1. 福音派的承继与修正

福音派承认基要主义的历史价值，认为它保守了基督信仰的核心要道。但福音派也指出，基要派过于退缩与分离，容易陷入“敬虔但缺乏爱”的困境。

2. 福音派的回应

在20世纪40年代兴起的“新福音主义”，试图在坚持圣经权威与信仰根基的同时，与文化、学术、社会保持积极互动。福音派认为，教会既要捍卫圣经真理，也要在爱心中参与社会，作世界的光和盐，而不是完全撤退或妥协。

五、总结

基要主义起源于20世纪初，作为对自由主义神学和现代主义的坚决回应，捍卫了基督教的根基真理。代表人物如马琴、华菲德及《根基》的作者群，使教会在神学危机中保住了信仰核心。

然而，基要派也因律法主义和隔离倾向而受到批评。福音派承继其坚守圣经与核心教义的精神，同时提醒教会不可失去爱心与文化使命。基要主义的历史既是一种防线，也是一种反思：今日教会在坚守真理的同时，仍需以基督的爱面对世界。

一、新正统神学的发展历史

起源背景

新正统神学（Neo-Orthodoxy，又称辩证神学）兴起于第一次世界大战之后，作为对19世纪自由主义神学与乐观人文主义的反动。自由神学过分强调人的理性、进步与道德自足，结果在大战的惨烈现实中显得空洞无力。新正统强调神的超越、人的罪性，以及神的启示的主动性，试图恢复对圣经和基督的严肃态度，但不同于传统正统，仍然接受批判学方法，对圣经无误性持保留态度。

思想渊源

哲学上受祁克果（Søren Kierkegaard）的影响，特别是他对人类存在、真理的主观性与“与神相遇”的强调。神学上主要由卡尔·巴特（Karl Barth）引领，被称为“新正统的旗手”。

二、代表神学家与著作

卡尔·巴特（Karl Barth, 1886–1968）

代表作：《罗马书注释》（1919, 1922 修订）、《教会教义学》（Church Dogmatics, 多卷本）。强调启示乃是神在基督里的话语，反对自然神学，提出“神是完全的他者”。使欧洲神学界从自由派转向更重视神的启示与主权。

埃米尔·布伦纳（Emil Brunner, 1889–1966）

著作：《人与神的相遇》（Man in Revolt, 1937）、《真理即相遇》（Truth as Encounter）。与巴特在“启示与自然神学”问题上产生著名争论（Barth–Brunner debate, 1934）。

莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr, 1892–1971）

代表作：《人的本性与命运》（The Nature and Destiny of Man）。强调现实主义，突出人的罪性与社会伦理，影响美国公共神学和政治思想。

保罗·田立克（Paul Tillich, 1886–1965）

著作：《系统神学》（Systematic Theology）、《勇于存在》（The Courage to Be）。将存在主义哲学与神学结合，提出“上帝是存在的根基”的观念。

约翰·罗宾逊（John A. T. Robinson, 1919–1983）

著作：《对神忠诚》（Honest to God, 1963）。受新正统与存在主义影响，提出“世俗化神学”，进一步激发自由化趋势。

三、神学特色

• 启示观：强调神的启示是“事件中的相遇”，而非圣经逐字无误的启示。
• 人论：人处于深重的罪与绝望中，唯有神的恩典能拯救。
• 基督论：以基督为启示的中心，神在耶稣基督里向人说话。
• 神观：突出神的超越性与“他者性”（the Wholly Other）。

四、从福音派角度的评估

1. 积极意义

新正统纠正了自由主义过度乐观的人性观，重新强调了人的罪与神的启示。使教会在两次世界大战后重新重视神的圣洁与主权。巴特反对自然神学，对抵御纳粹政权的“德国基督徒”运动有积极贡献。

2. 问题与批评

圣经观不稳固，新正统虽然强调启示，但常否认圣经逐字的无误性，把启示局限于“神在人心灵中的主观相遇”。有存在主义倾向，布伦纳、田立克等强调人的主观经验，使启示带有相对性。也社会福音化风险，尼布尔等人推动的社会伦理思想，部分导致福音核心模糊。

3. 当代发展

新正统在20世纪中期达到高峰，但逐渐走向世俗化神学、解放神学等新的思潮。在学术界，新正统影响深远，巴特的《教会教义学》仍是20世纪最重要的神学著作之一。福音派今天在学术研究上仍与新正统保持对话，但坚持圣经无误与客观启示，拒绝新正统的主观主义和存在主义诠释。

新正统神学是在自由主义神学破产后，对启蒙思想与人文主义的矫正。它强调神的超越与基督的中心性，为20世纪神学注入新的力量。然而，从福音派的角度看，新正统未能完全回归圣经的权威，其圣经观与启示观仍受哲学影响而不够坚实。因此，今天的福音派既承认它对自由主义的批判价值，同时也提醒教会要坚守圣经无误、客观启示、十字架与复活的福音核心，避免落入主观化与相对主义。

在基督教神学传统中，末世论与圣经历史的解释方法一直是神学争论的核心议题。时代论神学（Dispensational Theology）自19世纪兴起以来，逐渐成为福音派特别是北美教会中极具影响力的神学体系。它不仅涉及对圣经历史的分期解释，也深刻影响了福音派对教会与以色列关系、末世事件以及宣教使命的理解。本文将从历史发展、神学影响与今日发展三个方面，对时代论神学作一整体性的探讨。

 一、历史发展

1. 教父时期的思想雏形

虽然完整的时代论体系直到19世纪才逐渐成形，但早期教父著作中已显露出历史分期的思想。游斯丁（Justin Martyr, 110–165） 提到亚伯拉罕之前的人不必守割礼，而摩西之后必须守律法，说明了神在不同阶段对人的要求有所不同。爱任纽（Irenaeus, 130–200）明确区分旧约的三个约与新约的福音，并提出四个救恩历史阶段。亚历山太的革利免（Clement of Alexandria, 150–220）把历史划分为亚当、挪亚、亚伯拉罕与摩西的四个阶段。奥古斯丁（Augustine, 354–430） 谈到“连续纪元的转变”，也反映出神在不同历史时期有不同治理方式的观念。这些思想虽然零散，但已为后来的时代论提供了概念基础。

2. 宗教改革后的分期思想

17–18世纪的改革宗与清教徒学者，进一步发展了历史分期的思路。佩列特（Pierre Poiret, 1646–1719）在其系统神学中提出七个时代，包括“婴儿期—童年期—青年期—成年期—老年期—复兴期—千禧期”。约翰·爱德华（John Edwards, 1637–1716）与 华滋（Isaac Watts, 1674–1748）也在著作中尝试以“不同的神治理方式”来理解救恩历史。这些尝试虽未形成严格的神学体系，却已逐渐靠近后来时代论的基本结构。

3. 近代的系统化

约翰·达秘（John Nelson Darby, 1800–1882）是现代时代论的真正奠基人。他强调圣经应当按字面解释，突出“以色列与教会的区分”，并系统地阐述了“被提”、“大灾难”与“千禧年国度”的次序。司可福研读本圣经（Scofield Reference Bible, 1909）将达秘的思想以注释形式普及，提出七个时代的划分（无罪、良知、人治、应许、律法、恩典、国度），极大地推动了时代论在北美福音派中的普及。

二、神学影响

1. 释经方法：字义解释

时代论坚持对圣经，特别是预言与末世论经文，采取字义解释法。例如，旧约关于以色列复兴与国度的预言，在时代论中被理解为将在历史与政治层面真实成就，而非仅仅象征属灵的教会。

2. 以色列与教会的区分

时代论的核心主张之一，是神对以色列与教会有不同的计划与应许。以色列：承受旧约应许，包括土地、国度与弥赛亚国度的应许。教会：作为新约的群体，拥有属灵的福气，但不取代以色列。这种区分与圣约神学的“救赎连续性”形成鲜明对比，并塑造了福音派对以色列国的独特态度。

3. 末世论的建构

时代论塑造了当代福音派对“被提、大灾难、千禧年国度”的广泛理解。特别在美国，它深刻影响了信徒的宣教热情、社会观与政治立场（如对以色列的支持）。

4. 学术与机构的推动

达拉斯神学院、慕迪圣经学院、信心神学院等成为时代论的重镇，培育出大量神学家与布道家，如 华富尔德（John F. Walvoord）、赖利（Charles Ryrie） 等，他们的著作进一步推动了时代论在全球的传播。

三、发展情况

1. 内部流派的演变

经典时代论（19–20世纪初，达秘—司可福）坚持严格的七个时代划分。

修正时代论（20世纪中期，如赖利）强调时代之间的统一性，试图避免过度割裂圣经。

进展时代论（1980年代以来）强调神国已在基督里“初步实现”，将以色列与教会放在救恩历史的连续中，但仍保持区分。

2. 神学批评

被批评“机械地分割圣经”，削弱了救恩历史的连续性。

被指过于强调未来性，而忽视“登山宝训”等经文在当下信徒生活中的应用。

在福音派内部，圣约神学与时代论的争论持续至今。

3. 当代的影响力

I.时代论在北美仍是许多浸信会、独立教会及布道运动的主流末世论框架。

II.基督教文化作品（如《末日迷踪》系列小说）广泛传播其世界观。

III.在全球化与圣经神学研究的背景下，时代论逐渐温和化，更强调基督的中心性与救恩历史的整体性。

时代论神学作为19世纪以来兴起的重要神学体系，以其鲜明的历史分期观、对以色列与教会的区分，以及字义式的预言解释，对福音派神学与实践产生了深远影响。虽然它因过于割裂历史、忽略救恩的连续性而饱受批评，但其在末世论与宣教热忱方面的贡献不可否认。进入当代，时代论逐渐从“经典”走向“进展”，显示其在学术与教会中的适应与更新。

在福音派内部，时代论仍是一个重要且广泛流传的神学体系。它的贡献在于：强调圣经权威、期待基督再来、鼓励宣教与传福音。它的局限在于：可能过度割裂圣经的统一性，淡化伦理教导的现实意义，并在社会文化参与上产生偏差。

因此，福音派对时代论的态度是“既肯定又批判”：既认可它在释经、宣教与末世盼望上的积极作用，也提醒要避免极端化，学习在救恩历史的整体框架下更平衡地理解圣经。

一、圣约神学的历史渊源

圣约神学（Covenant Theology）是改革宗神学的重要组成部分，它的兴起与宗教改革运动密切相关。16世纪宗教改革者强调回归圣经，并寻求一套能统合救赎历史的神学架构。圣约神学正是在这一背景下逐渐成型。

早期萌芽：奥古斯丁（Augustine, 354–430）在其著作中就曾以“神的约”为核心解释救赎历史，他强调旧约与新约的连续性，认为整个历史是神通过恩典逐步展开的救赎过程。

宗教改革时期：慈运理（Ulrich Zwingli）与布灵尔（Johann Bullinger）在瑞士的改革运动中，把“圣约”概念进一步发展。布灵尔在《第二瑞士信条》中明确指出，神与人之间的关系始终以圣约为基础。

17世纪的系统化：荷兰神学家科克西乌斯（Johannes Cocceius, 1603–1669）与英国清教徒神学家威廉·艾姆斯（William Ames, 1576–1633），将圣约神学发展为一个完整的体系。他们强调旧约与新约的统一性，并将圣经分解为不同的圣约时期来理解。

威斯敏斯德信条（1647）：这一信条正式把圣约神学写入改革宗信仰告白之中。信条明确阐述了“行为之约”和“恩典之约”，并强调基督是圣约的中心。由此，圣约神学成为改革宗和长老会神学的核心框架。

二、圣约神学的主要教义观点

圣约神学以“圣约”为关键范畴，解释神与人类的关系及整个救恩历史。其核心观点是：神在永恒与历史中所立的圣约，统一于基督，贯穿全本圣经。

1. 救赎的约（Covenant of Redemption）

   * 永恒中圣父与圣子所立的约。圣父差遣圣子完成救赎，圣子自愿顺服，圣灵则将救恩应用于选民。

   * 这一约是“恩典之约”的根基，表明三位一体神在救恩计划中的合作。

2. 行为的约（Covenant of Works）

   * 神与亚当立约，亚当作为全人类的代表。若顺服便得永生，若悖逆则死亡。

   * 亚当堕落导致全人类在此约中失败，因此需要另一位“第二亚当”来完成律法的要求。

3. 恩典的约（Covenant of Grace）

   * 堕落之后，神主动与人重新建立关系，通过基督为中保。

   * 旧约中，这恩典以应许、祭祀和预表形式展现（如挪亚之约、亚伯拉罕之约、大卫之约、新约的预言）。

   * 新约中，恩典更清楚地在耶稣基督里显明，透过信心而不是行为，人得以称义并进入神的国度。

因此，圣约神学强调：行为之约显示人因堕落而失败，恩典之约揭示神主动施恩，救赎之约彰显三一神在永恒中的救恩计划。

三、圣约神学的神学意义

1. 统一圣经的整体性

   圣约神学指出，圣经不是一堆零散的故事，而是一条贯穿始终的救赎历史主线。这主线以圣约为结构，以基督为中心。

2. 强调旧约与新约的连续性

   与时代论神学（Dispensationalism）强调阶段性不同，圣约神学强调新旧约在救赎计划上的连贯性。例如：亚伯拉罕之约应许万国得福，在基督里完全实现。

3. 突显基督的中心地位

   圣约神学认为，所有圣约最终都指向并成全于耶稣基督。他是“第二亚当”、“亚伯拉罕的后裔”、“大卫的子孙”，在他里面神的应许都得以实现。

4. 教会与圣礼的意义

   圣约神学强调教会是“圣约群体”，是神在历史中所保存的子民。洗礼和圣餐被视为“圣约的印证”，标志着神的恩典与信徒群体的延续。

四、对圣约神学的评价

优点：

* 提供了清晰的神学架构，帮助信徒理解圣经的整体统一性。

* 强调群体性与神的信实，使教会生活与圣礼具有更深的属灵意义。

* 以基督为核心，展现福音的连续性与普世性。

挑战与批评：

* 有人质疑“行为之约”的圣经依据，认为这是后来的神学推演，而非直接的圣经启示。

* 与时代论的张力：圣约神学强调“一个恩典之约贯穿历史”，而时代论强调不同“阶段”（dispensations）的区别。

* 有时可能过度系统化，把复杂的圣经历史过于简化为三大圣约框架。

五、当代圣约神学的影响

今天，圣约神学依然是改革宗与长老会神学的核心，在《威斯敏斯德信条》《海德堡要理问答》等经典文件中有明确表达。它影响着：

讲道与释经学：强调以“救赎历史”为脉络解释经文，而不是孤立地讲解片段。

圣礼神学：强调洗礼与圣餐作为圣约的印证，而不仅仅是象征。

信徒生活与伦理：强调信徒是圣约群体的一部分，既有蒙恩的特权，也有圣洁生活的责任。

在普世教会中，圣约神学继续帮助信徒理解旧约与新约之间的关系，使人看见神在历史中的救赎作为，彰显祂信实不变的应许。

圣约神学是一套以“圣约”为核心解释圣经与救恩历史的神学体系。从奥古斯丁到宗教改革，再到威斯敏斯德信条，它逐渐成熟并成为改革宗神学的基石。它的精髓在于：神透过圣约启示祂的救赎计划，这一切都在基督里得以成全。

对于今日的信徒而言，圣约神学不仅仅是一种学术神学，更是一种实践神学——它提醒我们：我们是“圣约群体”，受召在基督里与神同行，在世上见证那位守约施慈爱的主。

“千禧年”这一词源于《启示录》20章，指基督与圣徒一同作王“一千年”的时期。这段经文在教会历史中引起了深刻的神学讨论与多种解释，形成了三大主要观点：前千禧年主义、后千禧年主义、无千禧年主义。本文将带您走过千禧年神学的发展历程，认识其不同立场的由来、代表人物与神学重点。

一、初代教会：对地上国度的热切盼望

在使徒之后的第一至三世纪，教会普遍期待基督亲自再临并建立地上的千禧年国度，这是所谓的历史前千禧年主义（Historic Premillennialism）。他们相信耶稣将来临、撒但被捆绑、义人复活，与主一同在地上作王一千年，之后才有末日审判与新天新地。持有这个观点的初代教父有巴比亚（Papias），游斯丁（Justin Martyr），爱任纽（Irenaeus），爱任纽著作《驳异端》中详述千禧年国度的应许，继承使徒约翰的传承。

这时期的千禧观深受犹太弥赛亚盼望影响，强调基督的国度不仅是属灵的，也有可见的实现。

二、古代教会：奥古斯丁的转向与无千禧年主义的确立

到了公元4世纪，随着教会在罗马帝国中合法化并掌握权势，对未来“地上国度”的期待逐渐转化为对“教会时代”的肯定。奥古斯丁（Augustine）原本持前千禧观点，后来认为启示录的千禧年应象征性理解，是指基督已在教会中作王，而不是未来的地上统治。在其名著《上帝之城》中，他将神国解释为属灵国度，教会即神的国度，撒但已被捆绑，福音可自由传播。

奥古斯丁的教导成为天主教和后来的改革宗教会的主流末世论，形成了所谓的无千禧年主义（Amillennialism），否认未来有字面的一千年地上统治，而强调基督现今藉着教会掌权。

三、中世纪至宗教改革：无千禧成为正统，异端被排斥

整个中世纪，教会几乎一致接受奥古斯丁的千禧年观，认为任何鼓吹“地上国度”的运动都带有危险性，常被视为异端或政治动乱的诱因。马丁·路德与加尔文均持无千禧年立场，强调基督已掌权，教会即国度，拒绝属世“黄金时代”的幻想。加尔文在《基督教要义》中提到，我们当心仰天候主，不需预测未来千年政权的细节。不过，也有部分清教徒在查考启示录时提出不同的解释，初步形成了后千禧年主义的轮廓。

四、18–19世纪：后千禧年主义的兴起

随着18世纪欧美福音复兴（Great Awakening）浪潮兴起，许多人开始相信福音将日益扩展、教会将影响全世界，并迎来一个“黄金时代”，人类社会趋向公义与和平，然后基督才再来。这就是后千禧年主义（Postmillennialism）：认为“千禧年”是基督通过教会在地上建立的长期和平昌盛时期，是属灵的复兴结果。乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）相信复兴与宣教将促成国度扩展，是上帝预备基督再来的方式。后千禧年观鼓励宣教、社会改革、文化更新，深刻影响了19世纪的宣教运动。

五、19世纪以来：时代论前千禧年主义的兴起

在启示文学与以色列问题重新引起关注之际，英国弟兄会领袖约翰·达秘（John N. Darby）提出新的千禧年解释——即时代论前千禧年主义（Dispensational Premillennialism）。其核心观点包括：

1. 圣经历史分为不同“时代”（dispenstations）；
2. 教会与以色列有根本区分，上帝对以色列的应许未完全实现；
3. 教会将会在大灾难前被提（Rapture），之后基督再临，建立地上千禧年国度；
4. 千禧年是弥赛亚对以色列和列国应许的字面应验。

C.I. Scofield《司可福研读圣经》影响深远。Lewis S. Chafer则系统化了时代论神学。20世纪宣教布道者如Tim LaHaye 等，也透过文学传播此思想（如《Left Behind》系列小说）。此观念在美国福音派特别盛行，并深刻影响许多神学院、布道会、宣教运动等。

千禧年神学不仅是对未来的思考，更影响我们今日如何理解基督掌权、教会使命与世界局势。不同的观点虽有差异，但共同提醒我们：警醒等候主的再来；忠心于当下的宣教、教会建造与圣洁生活；不陷于末世的惊恐或冷漠，而是在盼望中殷勤服事。

正如《启示录》结尾所说：“主耶稣啊，我愿你来！”愿我们无论持何观点，都存敬畏与忠心，等候那荣耀显现的日子。

重生是圣灵在信徒生命中所行的根本性工作，是属灵生命的起点，是进入神国度的门槛。圣经明确指出，若没有从圣灵而来的重生，人无法见、无法进入神的国（约翰福音3:3,5）。本文旨在帮助信徒正确理解圣灵重生的真理，辨明一些流行的误解，并确认每一个真实基督徒的生命都是从这奇妙的重生开始的。

重生的必要性

主耶稣在与犹太官员尼哥底母的谈话中郑重宣告：“人若不重生，就不能见神的国。”（约3:3）“重生”原文亦可译为“从上头生”，指出重生并非人类自身努力而来，而是从神而来的恩典性工作（约1:13）。耶稣进一步说明：“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵。”（约3:6）指出属肉体的人必须经历圣灵的更新，方能成为属灵的人。

正如保罗所说：“你们死在过犯罪恶之中…然而神既有丰富的怜悯…便叫我们与基督一同活过来。”（弗2:1-5）重生乃是神主动的救恩行动，使一个属灵上“死在罪中”的人得以活过来。

圣灵在重生中的工作

圣灵是重生的直接施行者。保罗称之为“重生的洗和圣灵的更新”（多3:5），强调这是一种内在的属灵更新，而非外在的宗教行为。水在此并不单指洗礼的水，更象征圣灵的洁净和更新。换言之，洗礼只是外在的记号，但真正的改变是圣灵在人的心灵中所行的奇妙工作。

三一上帝的三个位格在重生中都参与其中：天父是救恩的源头（约3:16），子为我们成就救赎，圣灵则在个体身上施行应用。圣灵将基督的生命植入人心，使人脱离属肉体的败坏本性，开始属灵的新生命。

重生并非行为或感觉

许多信徒误以为重生等同于道德生活的改变、宗教仪式的完成，或某种主观情绪的高潮体验。然而，这些都不足以证明一个人已重生。

例如，行善、改邪归正可能只是社会规范的顺应，而非出于爱神的动机。西门行邪术的人信了、受洗了，却因心未改变而被彼得责备为“在苦胆之中，被罪恶捆绑着”（徒8:13, 21-23）。这表明洗礼和口头的信仰宣告，并不等于重生。

此外，有人追求属灵经验，如听见天籁、身体感动等，作为重生的凭据，但这也不是圣经的重生定义。主耶稣说：“风随着意思吹…你听见风的响声，却不晓得从哪里来、往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。”（约3:8）圣灵的工作虽然看不见，却实实在在地改变人的生命本质。

重生的本质是“新人”的创造

保罗说：“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”（林后5:17）重生不是改头换面，而是属灵本质的更新。圣灵在我们里面创造出“新人”（弗4:24），这是照着神的形像，在真理的仁义和圣洁中所造的。

这个“新人”拥有新的属灵能力，可以真正认识神、爱慕圣洁、厌恶罪恶。这是一种新的性情（彼后1:4），而非旧性情的调整或修补。

就像一个婴儿出生需要父母的生命，属灵的生命也必须从神而生。“这新人是神所创造的”（弗2:10）。因此，信徒行善、追求圣洁、顺服真理，不是靠外在压力，而是源于新生命自然的流露。

旧约中的重生预告与一致性

虽然“重生”一词在旧约中不常出现，但其概念并不陌生。神早已应许祂要赐人新心：“我要从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。”（结36:26）又说：“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”（耶31:33）

旧约时代所有属神的人也都是圣灵重生的，只是当时的启示不如新约那般清楚。圣灵的工作在各世代中是相同的，重生的本质始终未变。

重生的果效与圣经的检验

重生的结果是一个有属灵生命的人能认识神、愿意顺服祂、爱慕圣洁。虽然信徒的成熟程度有异，但所有真实得救的人都有这一生命的特征。

此外，我们必须以圣经为衡量重生的标准。不是靠主观感觉、神秘经验或行为道德来判断是否得救，而是看这人是否有圣灵所结的果子（加5:22-23），是否“在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”（西3:10）。

保罗劝勉我们说：“你们总要自己省察有信心没有，也要自己试验。岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（林后13:5）

重生不是人的功劳，不是某种技巧或情绪，而是圣灵在我们里面行的伟大工作。我们若真重生，就必有新生命的见证、新性情的流露和持续成圣的经历。

愿我们每一个信徒都确知这重生的真理，不被错误观念所欺哄。若你尚未经历这新生命，就当恳求圣灵临到你，使你从死里复活、从神而生。正如主耶稣所说：“你们必须重生。”（约3:7）

“圣灵充满”是基督徒灵命成长的重要经验与神学议题。在圣经中，“圣灵充满”一词多次出现，并与能力、见证、敬拜和成圣密切相关。然而，此词在历史和教义上的理解却存在分歧。特别是在灵恩派与改革宗之间，对于“圣灵充满”的定义、目的与果效，往往存在不同的强调。本文旨在从圣经整体启示出发，结合改革宗神学的立场，对“圣灵充满”进行系统论述。

一、圣经中的“圣灵充满”

1. 旧约背景

虽然“圣灵充满”一词在旧约中未直接出现，但圣灵的工作早已可见。例如，摩西拣选比撒列作圣幕的工匠时，耶和华说：“我已选召犹大支派中户珥的孙子、乌利的儿子比撒列，我已以神的灵充满他，使他有智慧、有聪明、有知识，能作各样的工”（出31:2-3）。这里“神的灵充满”带出的是为了事奉的能力与技巧。

在士师记和列王纪中，神的灵也常常“感动”人，使他们完成特别的使命（如士师参孙、扫罗、但以理等），但这并不表示他们永远处在圣灵的充满之中，乃是暂时的、针对特定任务的感动与能力。

2. 新约中的教导

在新约中，“圣灵充满”出现多次，特别是在使徒行传中。例如五旬节时，“他们都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来”（徒2:4）。这标志着圣灵的普遍性与居住性的更新，不再局限于特定的人或事件，而是向所有信主之人开放的祝福（参约14:16-17；徒2:17-18）。

保罗在《以弗所书》中教导说：“不要醉酒，酒能使人放荡，乃要被圣灵充满”（弗5:18），这是一个命令式的持续态动词，强调“圣灵充满”应是基督徒持续的生命状态，而非一次性经历。

二、圣灵充满的本质

1. 不等同于重生或圣灵内住

改革宗神学坚信：重生之时，圣灵即内住于信徒（罗8:9；林前12:13）。圣灵的内住是所有得救之人的共同经验，是一次性的恩典工作。然而，“圣灵充满”则指圣灵在信徒生命中更丰盛、更完全的掌管，是信徒不断追求的属灵状态。

正如改革宗神学家约翰·慕理（John Murray）指出：“圣灵内住与圣灵充满的不同，在于前者是救恩的基础状态，后者是恩典的持续更新与彰显。”

2. 圣灵充满与成圣的关系

圣灵充满并非追求属灵经验或奇特恩赐的目的本身，而是为了成圣和事奉的装备。加尔文强调：“圣灵之充满，是为了更新我们，使我们像基督，使我们愿意顺服神的旨意。”（《基督教要义》第三册第一章）

因此，圣灵充满的果效是：敬虔的生活（加5:22-23）、彼此顺服（弗5:21）、感恩与赞美（弗5:19-20）、勇敢传福音（徒4:31）等。

三、改革宗神学对“圣灵充满”的理解

1. 神主权下的恩典

改革宗强调神的主权与恩典，因此认为圣灵充满不是由人的操控所致，而是神主权的作为。然而，信徒可透过顺服、祷告、敬拜、读经等“蒙恩之道”（Means of Grace），在神面前保持渴慕的心，预备自己成为圣灵工作的器皿。

2. 圣灵充满是过程，不是事件

“圣灵充满”在信徒的一生中应是持续性的，而非某种一次性的“属灵高峰”。加尔文写道：“圣灵是信徒每日得以更新的泉源，我们当在其中天天成长。”（《基督教要义》第三次第二章）

3. 警惕主观主义与神秘主义

改革宗传统强调“道与灵不可分”。圣灵的工作从不与神的话语分离。任何以“圣灵充满”为由而偏离圣经教导的行为，如夸张的情绪表现、非理性的“属灵经历”，都是对圣灵工作之误解。正如丁道尔（William Tyndale）所言：“圣灵从不在神的道之外工作。”

四、如何追求圣灵充满

1. 恒常祷告（路11:13）：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况天父，岂不更将圣灵给求他的人吗？”
2. 顺服圣道（西3:16对照弗5:18-19）：当我们被神的话语充满，也是在经历圣灵的充满。
3. 活出圣灵的果子（加5:22-23）：圣灵的充满不仅是经历，更是生活的见证。
4. 与肢体同行：圣灵的工作不是孤立的，乃是在教会群体中彼此激励与建造中彰显。

圣灵充满是神赐予祂子民的恩典，使他们有能力活出基督、事奉教会、传扬福音。改革宗神学提醒我们：圣灵的充满不是寻求属灵的轰动，而是以基督为中心、以圣道为基础的敬虔生活。愿我们在神主权的恩典中，持续追求圣灵充满的生命，好使我们在主的工作上有份，并见证祂的荣耀。

“我信……将来必从那里降临，审判活人死人。”（《使徒信经》）

在基督信仰的宣告中，这一句常常容易被我们忽略。它不像“十字架”、“复活”那样频繁被提及，也不如“赦罪”、“永生”那般直接安慰人心。但它却是福音故事的终章，是我们信仰盼望的归宿。在这简短的一句话中，蕴含着丰富的真理和生命的动力。

“将来必从那里降临”，这是对耶稣基督再临的宣告。基督第一次来，是为拯救；祂将再次降临，是为完全成就祂的国度。圣经中再三强调主的再来不是象征或比喻，而是确实的历史性事件：

“这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”（徒1:11）

奥古斯丁曾说：“我们相信祂已经来过，也信祂将要再来。”（《上帝之城》）基督的第一次来临，是我们得救的根基；祂的第二次来临，是我们盼望的确据。这不是附属的信条，而是使徒教会信仰的中心内容之一。

信经用“从那里”这一表达，指向基督今日已经升天并坐在父神右边，正如我们在上一句所信：“升天，坐在全能父上帝的右边。”从宝座再来的基督，不再是受苦仆人，而是荣耀君王。祂不是从一个遥远陌生之地归来，而是从天上的权能位置归来，以公义施行审判。加尔文指出的：“基督从荣耀中降临，显明祂今日在天上为我们代求的君王身份终将被全人类所承认。”（《基督教要义》第2卷）

这提醒我们，今日基督虽不在肉眼可见的地上，但祂并未离开权柄的运行。祂的再来，是全地要见祂的荣耀，是祂今天权柄的公开显现。

基督再来要“审判活人死人”，这一真理让许多人产生敬畏甚至惧怕。但从属灵角度看，这不仅是审判的日子，更是神公义完全彰显的时刻，是信徒受安慰、恶者得报应的日子。

保罗写道：“因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”（林后5:10）这不是说我们靠行为称义，而是信心结果的彰显。真正的信徒，不是害怕那日，而是盼望那日。正如提摩太后书中保罗所说：“从今以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。”（提后4:8）

因此，基督的审判既是对不信与恶行的警告，也是信徒信心与忠心的奖赏。那是一位熟知我们、爱我们并为我们舍命的主所行的审判。

那么如果基督将再来，我们该如何生活？

首先，是持守圣洁。彼得提醒信徒：“这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁、怎样敬虔。”（彼后3:11）

其次，是忠心服事。我们不能将信仰仅看为个人的安慰，而要以等候主来的心态，把握时机为主作工，像忠心的管家一样：“主人来了，看见仆人这样行，那仆人就有福了。”（路12:43）

最后，是充满盼望。主的再来并非恐惧之事，而是我们得荣的日子，是神国完全降临、新天新地成就的时刻。

约翰·卫斯理在一次讲道中说：“若我知道主今晚再来，我仍会照常讲道、祷告、访问病人、预备明日的讲章，因为我每日都活在等候主再来的光中。”

基督的再来，是历史的终结，却是新创造的开始。《使徒信经》以“将来必从那里降临”连接着“我信圣灵”、“我信圣而公之教会”、“罪得赦免”、“身体复活”与“永生”，这不是偶然的顺序。因为正是基督再临的应许，才成就圣灵的运行、教会的使命、罪的赦免、复活的盼望与永生的确据。

让我们不再忽略这个信仰的宣告，而是在每日生活中仰望那荣耀的日子来临——“主啊，我愿你来！”（启22:20）